Eksposisi Perjanjian Baru 1
Analisis Mendalam – Kisah Para Rasul (1/2): Petrus & Gereja Mula-mula
Kisah 10:1–48; 15:1–29 (75 menit)
I. Sitz im Leben Zaman Yesus: Pengharapan Sisa Israel ▾
Pertanyaan murid di Kis. 1:6, “Tuhan, maukah Engkau pada masa ini memulihkan kerajaan bagi Israel?”, tidak muncul dari kekosongan. Ini adalah puncak pengharapan yang hidup di kalangan Yahudi pada masa Yesus, dan pengharapan itulah Sitz im Leben bagi seluruh pertemuan ini.
A. Pengharapan yang Diwarisi dari Para Nabi
Yang tersisa dikumpulkan Yes. 10:20–22; 11:11–12; Mi. 2:12; Zef. 3:12–13; Yoel 2:32: Allah menyisakan umat yang setia dan mengumpulkannya.
“Pada waktu itu sisa Israel dan orang-orang yang terluput dari kaum keturunan Yakub tidak akan bersandar lagi kepada dia yang telah memukulnya, melainkan mereka akan bersandar kepada TUHAN, Yang Mahakudus, Allah Israel, dengan Setia. Suatu sisa akan kembali, sisa dari Yakub, kepada Allah yang perkasa. Sebab sekalipun bangsamu, hai Israel, seperti pasir laut banyaknya, namun hanya sisanya saja akan kembali. Kebinasaan telah ditetapkan, keadilanlah yang membanjir.”
“Aku akan mengumpulkan kamu semua, hai Yakub; Aku akan menghimpunkan sisa-sisa Israel, akan menggabungkannya seperti domba dalam kurungan…”
“Dan barangsiapa yang berseru kepada nama TUHAN akan diselamatkan; sebab di gunung Sion dan di Yerusalem akan ada orang-orang yang terluput, seperti yang difirmankan TUHAN, yaitu orang-orang yang termasuk sisa yang akan dipanggil oleh TUHAN.”
Perjanjian baru dan Roh Yer. 31:31–34; Yeh. 36:24–28; 37:15–22 (Israel dan Yehuda dipersatukan); Yl. 2:28–32.
Raja dan bangsa-bangsa Yes. 49:6 (memulihkan suku-suku Yakub, sekaligus terang bagi bangsa-bangsa); Am. 9:11–12; Dan. 7:13–27 (orang-orang kudus menerima kerajaan).
B. Masa Yesus: Pemulihan yang Belum Tuntas
Pada abad pertama, banyak orang Yahudi hidup di tanah perjanjian di bawah kekuasaan Roma.
N. T. Wright menyebut keadaan ini “pembuangan yang berlanjut”: pembuangan fisik sudah berakhir, tetapi pemulihan yang dijanjikan belum tergenapi.1 Tesis ini diperdebatkan, sehingga sebaiknya diperlakukan sebagai salah satu pembacaan, bukan kepastian.2 Pengharapan itu sendiri terbukti hidup dalam berbagai bentuk:
Qumran
Komunitas Qumran memahami diri mereka sebagai sisa Isreal yang sengaja disisakan Allah di tengah kegagalan Israel. Dokumen Damsyik (CD) membuka dengan ulasan sejarah Israel yang tidak setia, lalu menyatakan bahwa Allah “menyisakan bagi Israel suatu sisa” dan tidak menyerahkan seluruh umat kepada kebinasaan (CD 1:4–5).3 Sisa itu digambarkan sebagai “akar tanaman” yang ditumbuhkan Allah (CD 1:7), dipimpin oleh seorang Guru Kebenaran (CD 1:11), dan menyebut diri peserta “perjanjian baru” (CD 6:19; 8:21). Bahasa yang dipakai sangat dekat dengan kosakata para nabi tentang sisa dan perjanjian baru yang kita lihat di atas.
Yang menarik bagi pertemuan ini ialah cara komunitas itu mewujudkan identitas sisa. Peraturan Komunitas (1QS) menetapkan bahwa anggota baru masuk melalui sumpah untuk kembali kepada Taurat Musa menurut penafsiran komunitas itu sendiri (1QS 5:7–11), dan bahwa mereka menarik diri ke padang gurun untuk “membuka jalan TUHAN” dengan mempelajari Taurat, dengan mengutip Yes. 40:3 (1QS 8:12–16; 9:19–20).4 Dengan demikian keanggotaan sisa ditentukan oleh pemisahan dan penerimaan ke dalam kelompok yang tertutup, dan pihak lain, termasuk pemimpin Yerusalem, dipandang di luar perjanjian. John J. Collins mengingatkan bahwa gerakan sektarian ini lebih luas daripada satu permukiman di Qumran, dan bahwa hubungan antara tulisan-tulisannya dengan para Eseni masih diperdebatkan.5
Karena itu Qumran dapat dianggap sebagai pembanding, bukan sebagai sumber pengaruh. Tidak ada bukti kuat bahwa Yesus atau para rasul bersentuhan langsung dengan komunitas ini. Kesamaan kategorinya jelas: sisa, perjanjian baru, dan Yes. 40:3. Perbedaannya juga jelas: para murid Yesus tidak menarik diri, melainkan tetap berada di tengah kota dan Bait Allah (Kis. 2:46; 3:1), makan bersama orang berdosa, dan diutus kepada seluruh Israel. Komunitas Qumran memperlihatkan bahwa mengaku sebagai Sisa Israel adalah pilihan yang telah hidup pada abad pertama, sekaligus bahwa setiap kelompok Yudaisme menafsirkan ulang siapa Israel yang sejati.
Mazmur Salomo 17
Mazmur Salomo adalah kumpulan delapan belas mazmur yang diperkirakan disusun di Yerusalem pada pertengahan abad pertama SM, sesudah campur tangan Pompeius pada 63 SM, dan terpelihara dalam bahasa Yunani dan Siria.6 Mazmur Salomo 17 meratapi dua hal sekaligus: penguasa Hasmonea yang merebut takhta yang bukan haknya (17:5–6) dan penaklukan oleh seorang asing yang mencemari Yerusalem dan mencerai-beraikan umat (17:7–14). Dari ratapan itu lahir doa agar Allah membangkitkan “anak Daud” sebagai raja Israel (17:21).
Pekerjaan Mesias di dalam mazmur ini terbaca seperti daftar isi pengharapan pemulihan: menyucikan Yerusalem (17:22), menyingkirkan penguasa yang tidak adil (17:22–25), “mengumpulkan umat kudus” (17:26), dan membagikan mereka di tanah itu menurut suku-sukunya (17:28). Bangsa-bangsa pun tampil, baik sebagai yang takluk (17:30) maupun sebagai yang datang dari ujung bumi untuk melihat kemuliaan-Nya (17:31). Mesias itu tidak bersandar pada kuda dan busur (17:33) dan menghajar dengan “perkataan mulut-Nya” (17:35), sehingga gambaran militernya tidak sesederhana yang sering dikira. Collins menilai mazmur ini sebagai gambaran Mesias Daud yang paling lengkap dari periode itu.7
Mazmur ini membantu kita mendengar pertanyaan murid di Kis. 1:6 sebagaimana pendengar pertamanya mendengarnya: pemulihan kerajaan berarti raja Daud, umat yang terkumpul, suku-suku yang dipulihkan, dan nasib bangsa-bangsa. Kisah Para Rasul menjawab dengan menggeser tiap unsurnya. Petrus menyatakan bahwa Allah telah mendudukkan keturunan Daud di takhta-Nya (Kis. 2:30–36), umat dikumpulkan oleh pemberitaan dan Roh Kudus (2:41), dan bangsa-bangsa datang bukan sebagai taklukan, melainkan sebagai sesama umat (10:34–35; 15:16–17). Perlu diingat bahwa tidak ada bukti Lukas telah membaca Mazmur Salomo; naskah ini dipakai sebagai saksi sebaran pengharapan, bukan sebagai sumber.
Yohanes Pembaptis
Mat. 3:9–12 dan Luk. 3:7–9 mencatat bahwa, Yohanes menolak keturunan Abraham sebagai jaminan, “Allah dapat menjadikan anak-anak bagi Abraham dari batu-batu ini” (Mat. 3:9). Kapak “sudah” terletak pada akar pohon (3:10), dan alat penampi di tangan Sang Mesias akan memisahkan gandum dari debu jerami (3:12). Buah pertobatan, bukan silsilah, menjadi tanda keanggotaan (Mat. 3:8). Lukas menambahkan isi etisnya: berbagi pakaian dan makanan, tidak memeras, tidak merampas (Luk. 3:10–14). Dengan cara ini “sisa” tidak lagi dipahami sebagai kelompok yang diwarisi, melainkan sebagai yang bertahan dalam penyaringan.
Tempat dan caranya pun sarat makna. Yohanes bekerja di padang gurun dan Sungai Yordan, tempat Israel dahulu masuk ke tanah perjanjian (Yos. 3), dan Injil-injil memperkenalkannya dengan Yes. 40:3 (Mat. 3:3; Mrk. 1:2–4). Robert Webb membaca Yohanes sebagai pemimpin gerakan kenabian rakyat yang menyerukan pembaruan Israel, dengan baptisan sebagai tindakan simbolis yang menandai kembalinya umat kepada Allah.8 Flavius Yosefus melaporkan bahwa Yohanes menyerukan kebajikan dan kesalehan, bahwa banyak orang berduyun-duyun kepadanya, dan bahwa Herodes Antipas menghukumnya karena takut akan gejolak massa.9 Penekanan Yosefus pada kebenaran sebagai prasyarat baptisan berbeda dari penekanan Injil pada pengampunan, tetapi keduanya sepakat bahwa Yohanes dipandang sebagai tokoh penting oleh banyak orang Yahudi.
Dibandingkan dengan Qumran, kesamaannya terletak pada Yes. 40:3, seruan pertobatan, dan etika perjanjian. Perbedaannya terletak pada batas: Yohanes tidak menuntut penarikan diri atau prosedur penerimaan, dan panggilannya ditujukan kepada “Yerusalem, seluruh Yudea, dan seluruh daerah sekitar Yordan” (Mat. 3:5). Bagi Lukas, lingkaran di sekitar Yohanes adalah pintu masuk komunitas Yesus: syarat pengganti Yudas ialah orang yang menyertai mereka “mulai dari baptisan Yohanes” (Kis. 1:21–22; bdk. 10:37; 13:24–25). Maka seleksi sisa Israel sudah berlangsung sebelum Pentakosta.
Lukas 1–2
Kisah kelahiran dalam Lukas dipenuhi bahasa pengharapan Israel. Dalam Magnificat, Maria bernyanyi bahwa Allah “menolong Israel, hamba-Nya,” mengingat rahmat-Nya kepada Abraham dan keturunannya (1:54–55). Dalam Benedictus, Zakharia memuji Tuhan yang “melawat dan membebaskan umat-Nya” (1:68), mendirikan “tanduk keselamatan” di rumah Daud (1:69), dan mengingat perjanjian serta sumpah kepada Abraham (1:72–73). Raymond Brown menilai kidung-kidung ini mencerminkan kesalehan kalangan miskin yang setia, yang menantikan Allah bertindak bagi umat-Nya.10
Tokoh-tokohnya membentuk gambaran sisa yang setia sebelum pelayanan Yesus dimulai. Simeon “menantikan penghiburan bagi Israel” (παράκλησιν τοῦ Ἰσραήλ, 2:25), yang menggemakan Yes. 40:1 dan 49:13. Hana, nabiah dari suku Asyer (2:36), berbicara kepada semua yang “menantikan penebusan Yerusalem” (λύτρωσιν Ἱερουσαλήμ, 2:38), memakai kata yang sama dengan Luk. 1:68. Asal Hana dari suku utara sering dibaca sebagai isyarat bahwa pengharapan itu mencakup seluruh dua belas suku, meskipun hal ini bersifat sugestif, bukan pasti. Zakharia, Elisabet, Maria, Simeon, dan Hana berada di Yerusalem atau Bait Allah (1:5–25; 2:22–38), tempat yang sama di mana kelak para murid menunggu (24:52–53; Kis. 1:12–14).
Namun pengharapan ini sekaligus diperluas dan membelah. Simeon menyebut Anak itu “terang yang menyatakan kehendak-Mu kepada bangsa-bangsa dan kemuliaan bagi umat-Mu Israel” (2:32), menggemakan Yes. 49:6, ayat yang kelak dikutip Paulus dan Barnabas (Kis. 13:47). Ia juga bernubuat bahwa Anak itu akan menjadi sebab “jatuh dan bangkitnya banyak orang di Israel” (2:34), yaitu bahwa pemulihan melewati penyaringan di dalam Israel sendiri. Jacob Jervell menjadikan hal ini kunci pembacaan Lukas–Kisah: umat Allah yang dipulihkan adalah bagian Israel yang menerima Mesias, dan bangsa-bangsa ditambahkan kepada mereka.11 Pembacaan ini diperdebatkan, tetapi cocok dengan arah tesis pertemuan ini.
Dua belas murid
Markus mencatat bahwa Yesus “menetapkan dua belas orang” dari kalangan yang lebih luas (Mrk. 3:14). Bilangan itu tidak kebetulan: ia menunjuk pada dua belas suku. Matius dan Lukas membuat maksudnya terang, yaitu bahwa mereka akan duduk di atas dua belas takhta untuk menghakimi dua belas suku Israel (Mat. 19:28; Luk. 22:29–30). E. P. Sanders membaca pemilihan ini sebagai tindakan simbolis kenabian yang menyatakan bahwa Yesus mengharapkan pemulihan Israel secara utuh,12 dan N. T. Wright menambahkan bahwa Yesus dengan demikian membentuk Israel yang diperbarui di sekeliling diri-Nya.13
Kisah Para Rasul menunjukkan betapa pentingnya bilangan itu bagi Lukas. Hal pertama yang dilakukan komunitas sesudah Kenaikan adalah menggantikan Yudas dengan Matias, dengan syarat bahwa penggantinya menyertai mereka sejak baptisan Yohanes sampai Kenaikan (Kis. 1:15–26). Penggantian ini terjadi sebelum Roh dicurahkan, sehingga dua belas itu sudah genap ketika Pentakosta tiba (2:14). Ketika Yakobus bin Zebedeus dibunuh (12:2), tidak ada penggantian; hal ini sering dibaca sebagai petunjuk bahwa penggantian Yudas berkaitan dengan syarat saksi dan tanda simbolik yang harus genap pada saat pencurahan Roh, bukan dengan suksesi jabatan yang berlanjut.
Sebagian penafsir membandingkannya dengan dewan dua belas orang dan tiga imam di Qumran (1QS 8:1), tetapi fungsinya berbeda jauh: dewan Qumran mengatur komunitas yang tertutup, sedangkan dua belas murid diutus kepada “domba-domba yang hilang dari umat Israel” (Mat. 10:5–6; Luk. 9:1–2). Bilangan dua belas kemudian tidak hilang dari gambaran gereja: dalam Why. 21:12–14 nama dua belas suku ada pada pintu gerbang dan nama dua belas rasul pada dasar tembok kota, sehingga Israel dan gereja tampil bersama dalam satu gambar.
Emmaus dan Kisah
Di jalan ke Emmaus, dua murid berkata, “kami dahulu mengharapkan, bahwa Dialah yang datang untuk membebaskan Israel” (Luk. 24:21; bdk. Pertemuan 5). Kata kerja λυτροῦσθαι berakar sama dengan λύτρωσις di Luk. 1:68 dan 2:38, sehingga kalimat itu menutup sebuah busur: pengharapan penebusan Israel yang dinyanyikan pada kelahiran tampak runtuh di salib. Robert Tannehill mencatat bahwa Lukas tidak membuang pengharapan itu, tetapi membentuk ulangnya lewat penafsiran Kitab Suci: Mesias harus menderita lalu masuk ke dalam kemuliaan-Nya (24:25–27, 44–47).14
Pertanyaan di Kis. 1:6, “maukah Engkau pada masa ini memulihkan (ἀποκαθιστάνεις) kerajaan bagi Israel?”, mengulang pengharapan yang sama setelah empat puluh hari pengajaran tentang kerajaan Allah (1:3). Jawaban Yesus tidak menegaskan jadwal dan tidak pula menolak pemulihan: “bukan hak kamu untuk mengetahui masa dan waktu” (1:7), lalu perhatian dialihkan kepada Roh dan kesaksian (1:8). Sebagian penafsir membaca pertanyaan itu sebagai salah paham yang dikoreksi. Pembacaan ini sulit dipertahankan sepenuhnya, sebab Lukas sendiri kemudian memakai bahasa pemulihan secara positif: “pemulihan segala sesuatu” (ἀποκατάστασις πάντων, 3:21) dan pondok Daud yang “didirikan kembali” (15:16–17).
Pengharapan itu muncul lagi pada akhir kitab. Dalam pembelaannya, Paulus berkata bahwa ia diadili karena “pengharapan akan janji yang diberikan Allah kepada nenek moyang kita,” yang dinantikan “kedua belas suku kita” (δωδεκάφυλον, 26:6–7), dan kepada para pemimpin Yahudi di Roma ia berkata, “oleh karena pengharapan Israel aku dibelenggu dengan rantai ini” (28:20). Dengan demikian pengharapan Israel membingkai karya dua jilid ini, dari Luk. 1–2 sampai Kis. 28, dan inklusio itu ditutup dengan Paulus yang memberitakan kerajaan Allah (28:23, 31; bdk. 1:3). Bagi Lukas, Injil bukan agama baru yang menggantikan pengharapan Israel, melainkan penggenapannya yang tak terduga.
C. Artinya bagi Pertemuan Ini
Dengan latar ini, pertanyaan “kapan gereja dimulai?” bergeser menjadi “bagaimana pengharapan sisa Israel digenapi dan diperluas?”, yang dijawab pada bagian VII dan VIII.
II. Kerangka Krono-Teologis: Dari Pertemuan 4 ke Tiga Titik Balik ▾
Pertemuan 4 menetapkan bahwa Lukas–Kisah adalah satu karya dua jilid (Kis. 1:1) yang diperkirakan ditulis 62–63 M, dan bahwa Kisah 1:8 menjadi kerangka geografis-programatik seluruh kitab.15 Tiga perikop hari ini masing-masing berdiri pada satu tahap kerangka itu:
Peran Petrus mengikuti kerangka yang sama: ia menonjol di pasal 1–12 dan berbicara untuk terakhir kali di 15:7–11; sejak 12:17 ia “pergi ke tempat lain,” dan sorotan beralih kepada Paulus.
III. Kesinambungan Lukas → Kisah: Apa yang Dijanjikan Injil, Dipenuhi Kisah ▾
Diskusi kesinambungan di Pertemuan 4 kini diuji pada teks. Empat jembatan berikut menghubungkan perikop-perikop yang telah kita kaji di Lukas dengan perikop hari ini:
IV. Eksegesis Kisah 1:1–2:47 – Pentakosta dan Komunitas Iman ▾
Kenaikan (1:1–11) dan Pentakosta (2:1–13) telah dieksegesis di Pertemuan 4 sebagai “engsel naratif” antara kedua jilid. Hari ini kita mengikuti apa yang terjadi sesudahnya.
A. Pemulihan Dua Belas (1:12–26)
Setelah Kenaikan, murid-murid berdoa bersama di Yerusalem dan menggantikan Yudas dengan Matias. Bilangan dua belas menandai pemulihan simbolis Israel sebelum Roh dicurahkan.
B. Khotbah Petrus (2:14–41)
Petrus mengutip Yoel 3 LXX dan mengubah “sesudah itu” menjadi “pada hari-hari terakhir” (2:17), menyatakan bahwa zaman eskatologis sudah dimulai. Ia lalu menceritakan ulang kisah Injil—pelayanan, salib, kebangkitan (2:22–24)—dan menyimpulkannya dengan pengakuan kristologis.17
Sorotan Eksegetis: Kisah 2:36 — Puncak Khotbah
TB: “Jadi seluruh kaum Israel harus tahu dengan pasti, bahwa Allah telah membuat Yesus, yang kamu salibkan itu, menjadi Tuhan dan Kristus.”
SBLGNT (Kis. 2:36): ἀσφαλῶς οὖν γινωσκέτω πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ ὅτι καὶ κύριον αὐτὸν καὶ χριστὸν ἐποίησεν ὁ θεός, τοῦτον τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε.
Khotbah ini beralamat kepada “seluruh kaum Israel” (πᾶς οἶκος Ἰσραήλ): pemberitaan bagi bangsa-bangsa lain baru dibuka di pasal 10. Kaitan dengan Lukas 24:26, 46 jelas: penderitaan dan kemuliaan Mesias adalah satu rencana Allah.
C. Komunitas Iman (2:42–47)
ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων καὶ τῇ κοινωνίᾳ, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς (2:42, SBLGNT). Empat ciri: pengajaran rasul, persekutuan, pemecahan roti, doa. Berbagi harta bersifat sukarela dan berulang (2:44–45), dan pertumbuhan digambarkan sebagai karya Tuhan (2:47). Motif meja dan roti dari Lukas 24:30–35 berlanjut di sini.
V. Eksegesis Kisah 10:1–48 – Petrus dan Kornelius ▾
A. Dua Penglihatan (10:1–23a)
Kornelius, perwira di Kaisarea yang “takut akan Allah” (10:2), menerima petunjuk untuk memanggil Petrus di Yope. Petrus, yang berdoa di atas rumah, menerima penglihatan yang diulang tiga kali (10:9–16) dan baru memahami maknanya ketika utusan tiba. Inisiatif ada pada Allah; Petrus mengikuti.
Sorotan Eksegetis: Kisah 10:34 — Allah Tidak Membedakan Orang
TB: “Sesungguhnya aku telah mengerti, bahwa Allah tidak membedakan orang.”
SBLGNT (Kis. 10:34): ἐπ᾽ ἀληθείας καταλαμβάνομαι ὅτι οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης ὁ θεός.
Kata kerja καταλαμβάνομαι (“menangkap/memahami”) menunjukkan pemahaman baru yang dialami Petrus. Ini menggenapi arah Manifesto Nazaret (Luk. 4:25–27) yang telah kita bahas: kasih karunia Allah melampaui batas Israel. Roh turun atas pendengar sebelum pembaptisan (10:44–48), sehingga Petrus tidak dapat menghalangi mereka.
B. Tiga Kali Diceritakan
Kisah ini muncul di pasal 10, dalam laporan Petrus di 11:1–18, dan dirujuk lagi di 15:7–11. Pengulangan menandai bobot teologisnya bagi pembaca Gentil.18
C. Dari Mana Lukas Mengetahuinya?
Sejalan dengan bagian “kami” yang kita bahas di Pertemuan 4: di 21:8 rombongan yang memakai “kami” singgah di rumah Filipus di Kaisarea—kota tempat Kornelius tinggal. Ini menyediakan konteks yang masuk akal (bukan bukti pasti) bagi Lukas untuk menghimpun tradisi tersebut.19
VI. Eksegesis Kisah 15:1–29 – Konsili Yerusalem ▾
Pemicu: orang-orang dari Yudea mengajarkan di Antiokhia bahwa tanpa sunat menurut adat Musa orang tidak dapat diselamatkan (15:1). Paulus dan Barnabas dikirim ke Yerusalem, dan sidang berlangsung dalam tiga suara:
Sorotan Eksegetis: Kisah 15:20 — Empat Pantangan
TB: “tetapi kita harus menulis surat kepada mereka, supaya mereka menjauhkan diri dari makanan yang telah dicemarkan berhala-berhala, dari percabulan, dari daging binatang yang mati dicekik dan dari darah.”
SBLGNT (Kis. 15:20): ἀλλὰ ἐπιστεῖλαι αὐτοῖς τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος.
Terdapat dua pembacaan utama atas keempat pantangan ini:
Pembacaan pertama memperoleh dukungan luas karena selaras dengan teks Amos dan konteks perjamuan bersama; keduanya sepakat bahwa keputusan tidak menambahkan syarat keselamatan.
Surat sidang menyatakan: ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν (15:28)—“keputusan Roh Kudus dan keputusan kami.” Hasilnya: Petrus, yang membuka pintu di pasal 10, memastikan pintu itu tetap terbuka bagi seluruh gereja sebelum tongkat estafet beralih kepada Paulus.
VII. Kapan Gereja Dimulai? Lima Pandangan ▾
Di kalangan pendeta dan penafsir, lima jawaban lazim diberikan atas pertanyaan ini. Kelimanya perlu dikenali sebagai pandangan; pada bagian berikutnya kita menyusunnya sebagai tahap. Catatan awal: kata ἐκκλησία sudah dipakai sekitar 70 kali dalam LXX untuk himpunan umat Israel (qahal), sehingga ketiadaan kata itu di suatu bagian Kisah bukan argumen.21
1. Sejak Abraham
Dasar: Pandangan ini menarik garis kesinambungan yang paling panjang. Allah memanggil Abraham dan menjanjikan berkat bagi semua kaum di muka bumi (Kej. 12:3). Paulus menyebut orang percaya dari bangsa-bangsa sebagai anak-anak Abraham (Gal. 3:29; Rm. 4:11–12, 16) dan sebagai tunas zaitun liar yang dicangkokkan pada pokok yang sama (Rm. 11:17–24). Stefanus bahkan memakai istilah ἐκκλησία untuk Israel di padang gurun (Kis. 7:38).
(SBLGNT) οὗτός ἐστιν ὁ γενόμενος ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐν τῇ ἐρήμῳ μετα τοῦ ἀγγέλου τοῦ λαλοῦντος αὐτῷ ἐν τῷ ὄρει Σινᾶ και τῶν πατέρων ἡμῶν, ὃς ἐδέξατο λόγια ζῶντα δοῦναι ἡμῖν,
Musa inilah yang menjadi perantara dalam jemaat (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ) di padang gurun di antara malaikat yang berfirman kepadanya di gunung Sinai dan nenek moyang kita; dan dialah yang menerima firman-firman yang hidup untuk menyampaikannya kepada kamu.
Dalam tradisi Reformed, Calvin menegaskan bahwa perjanjian dengan para leluhur pada hakikatnya satu dan sama dengan perjanjian dalam Kristus; yang berbeda hanyalah cara pengelolaannya.22 Edmund Clowney merumuskannya sebagai satu umat Allah yang dipanggil sepanjang sejarah penebusan, dengan Kristus sebagai penggenapan.23
Keberatan: Yesus berkata “jemaat-Ku” dan memakai kata kerja masa depan “akan Kudirikan” (Mat. 16:18), yang tampak menyiratkan sesuatu yang baru akan dibangun-Nya kelak. Efesus 3:5–6 menyebut kesetaraan Yahudi dan bangsa-bangsa sebagai rahasia yang “sekarang” dinyatakan, dan 1 Kor. 12:13 menggambarkan satu tubuh yang dibentuk oleh baptisan Roh. Terhadap Ef. 3:5, para pendukung menunjuk perbandingan ὡς νῦν (“seperti sekarang”): rahasia itu sudah ada dalam janji Abraham, tetapi baru dinyatakan dengan jelas dalam Kristus.
Tanggapan atas keberatan Mat. 16:18: Keberatan ini sering bertumpu pada pembacaan separuh ayat, yaitu “Aku akan mendirikan jemaat-Ku”, yang terdengar seperti rencana yang ditunda ke masa depan. Padahal klausa itu dibuka oleh frasa ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ (“di atas batu karang ini”), yang meletakkan landasan sebelum bangunan. Konstruksi ἐπί dengan datif menyebut dasar tempat sesuatu berdiri. Karena itu οἰκοδομήσω tidak berdiri sendiri sebagai janji yang menunggu satu tanggal, melainkan menyatakan akibat dari landasan yang sudah ada: ada dasar (pengakuan di ayat 16), maka pembangunan berlangsung. Futur ini paling tepat disebut futur yang bersyarat landasan, dengan landasan itu sebagai syarat pendirian. Gambaran yang sama muncul di Mat. 7:24–27, tempat dasar batu mendahului rumah. Bila frasa “di atas batu karang ini” dibuang dan dilupakan, futur itu berubah menjadi rencana kelak; bila frasa itu dipertahankan, futur itu kembali menjadi futur yang bergantung pada dasar yang sudah dipancangkan (bdk. Ef. 2:20). Dengan demikian Yesus tidak mendirikan umat yang sama sekali baru, melainkan membangun di atas dasar yang sudah ada dan menamai umat yang sudah dikumpulkan-Nya.24 Tanggapan ini tidak menghapus semua keberatan: dari sudut pandang Yesus, kata kerjanya tetap futur, dan Petrus sendiri menyebut Pentakosta sebagai “permulaan” (Kis. 11:15). Karena itu pembangunan di Mat. 16:18 paling baik dibaca sebagai proses yang dimulai dengan dasar dan berlanjut, bukan sebagai peristiwa tunggal. Dalam tesis bagian VIII, Abraham dipertahankan sebagai awal pola sisa dan janji, bukan sebagai titik pembentukan gereja.
2. Sejak Pembaptisan Yesus
Dasar: Lukas menempatkan baptisan Yesus sebagai pembuka pelayanan-Nya: langit terbuka, Roh turun, dan suara dari surga menyatakan-Nya Anak yang dikasihi (Luk. 3:21–22). Syarat pengganti Yudas menunjuk pada orang yang menyertai para murid “mulai dari baptisan Yohanes” (Kis. 1:21–22), dan khotbah Petrus kepada Kornelius mengulang titik awal yang sama (Kis. 10:37). Hans Conzelmann membaca Lukas–Kisah dalam tiga periode: masa Israel sampai Yohanes, masa pelayanan Yesus, dan masa gereja; baptisan menandai peralihan dari periode pertama ke kedua.25 James Dunn menambahkan bahwa di Yordan Yesus sendiri memasuki zaman perjanjian baru dan karunia Roh, sehingga peristiwa itu menjadi model bagi pengalaman murid-murid.26
Keberatan: Peristiwa itu adalah pengurapan mesianik Yesus sebagai pribadi (Luk. 4:18; Kis. 10:38), bukan pembentukan sebuah komunitas. Kis. 1:21–22 menyebut syarat kesaksian seorang rasul, bukan tanggal berdirinya gereja. Lagipula Kis. 1:5 membedakan baptisan Yohanes dari baptisan Roh, dan Kis. 19:1–7 memperlihatkan murid-murid di Efesus yang hanya mengenal baptisan Yohanes dan perlu dibaptis dalam nama Yesus: baptisan Yohanes belum sama dengan keanggotaan dalam umat yang baru.
Penilaian: Pandangan ini tepat dalam menunjuk bahwa penantian dan seleksi sisa Israel sudah dimulai di sekitar Yohanes dan Yesus (Mat. 3:9–12), dan unsur itu diambil pada tahap kedua tesis bagian VIII.
3. Sejak Pengakuan Petrus di Kaisarea Filipi
Dasar: Pada Mat. 16:13–20 Petrus mengaku Yesus sebagai Mesias, Anak Allah yang hidup, dan Yesus menjawab dengan menyebut “jemaat-Ku”. Frasa “di atas batu karang ini” menyebut syarat pendirian, sehingga kata kerja masa depan menyatakan akibat dari dasar yang sudah hadir, bukan rencana yang ditunda (lihat penjelasan pada pandangan 1).27 Davies dan Allison menunjukkan bahwa ἐκκλησία di sini memakai latar qahal Israel dan menunjuk komunitas pengikut Mesias sebagai umat eskatologis.28 Dukungan tambahan datang dari Mat. 18:17, yang sudah mengandaikan sebuah komunitas dengan tata disiplin sebelum Pentakosta.
Keberatan: Bukan hanya οἰκοδομήσω, tetapi juga δώσω (“akan Kuberikan kunci”) dan κατισχύσουσιν (“tidak akan menguasainya”) berbentuk masa depan; karena itu pembacaan “pembangunan yang masih akan terjadi” tetap dipertahankan sebagian penafsir. Identitas “batu karang” (Petrus, pengakuannya, atau Kristus sendiri) juga diperdebatkan dan memengaruhi seberapa jauh ayat ini dapat dijadikan titik pendirian. Selain itu Kis. 1:5 dan 11:15 menempatkan awal pada Pentakosta, dan Petrus sendiri menyebutnya “pada permulaan” (ἐν ἀρχῇ).
Penilaian: Perikop ini sangat bernilai bagi pembentukan dan penamaan (tesis bagian VIII, butir 4), tetapi lemah bila dipakai sendirian sebagai “kelahiran” gereja.
4. Sejak Pentakosta
Dasar: Kis. 1:5, 8 menjanjikan baptisan Roh dan kuasa; Kis. 2 menggambarkan pencurahannya; dan Petrus kemudian mengatakan bahwa Roh turun atas orang Kornelius “seperti kepada kita pada permulaan” (Kis. 11:15). Paulus menyebut baptisan Roh sebagai karya yang membentuk satu tubuh (1 Kor. 12:13). Dalam dispensasionalisme klasik, Charles Ryrie menyimpulkan bahwa gereja adalah organisme baru yang dibentuk oleh baptisan Roh sejak Pentakosta dan dibedakan dari Israel.29
Pandangan ini punya dua bentuk. Awal mutlak (antara lain dispensasionalis klasik) memandang Pentakosta sebagai kelahiran gereja. Pemberdayaan umat yang sudah ada memandang Pentakosta sebagai pencurahan Roh nubuat atas komunitas yang telah dikumpulkan Yesus; Roger Stronstad, misalnya, membaca Pentakosta sejajar dengan pengurapan Yesus di Luk. 3–4, yaitu pemberdayaan umat untuk bersaksi.30 Dispensasionalis progresif seperti Blaising dan Bock juga menekankan bahwa zaman baru ini berkesinambungan dengan janji kepada Israel.31 Maka dispensasionalis hanya sebagian dari pendukung pandangan ini, dan tidak semuanya menganut bentuk “awal mutlak”.
Keberatan: Petrus menafsirkan Pentakosta sebagai “apa yang difirmankan nabi Yoel” (Kis. 2:16–21), dan menyebut para pendengarnya “anak-anak nabi dan anak-anak perjanjian” (Kis. 3:25), sehingga kesinambungan dengan Israel tetap ditekankan. Mat. 18:17 juga sudah memakai ἐκκλησία sebelum Pentakosta. Karena itu bentuk “awal mutlak” sulit dipertahankan, sedangkan bentuk “pemberdayaan” sejalan dengan tesis bagian VIII.
5. Sejak Kis. 13 (pengutusan Paulus kepada bangsa-bangsa)
Dasar: Di Antiokhia, Roh Kudus memisahkan Barnabas dan Saulus untuk suatu pekerjaan khusus (Kis. 13:1–3). Ketika sebagian besar orang Yahudi menolak, Paulus dan Barnabas menyatakan bahwa mereka berpaling kepada bangsa-bangsa, dengan mengutip Yes. 49:6 (Kis. 13:46–47). Efesus 3:1–6 menggambarkan Paulus sebagai pembawa rahasia bahwa bangsa-bangsa adalah sesama ahli waris dan anggota tubuh yang sama. Dari sini sebagian penafsir, terutama dalam arus ultradispensasionalis, menempatkan awal “tubuh Kristus” pada pelayanan Paulus, bahkan sebagian pada akhir Kisah.32
Keberatan: Paulus sendiri pernah menganiaya “jemaat Allah” (Gal. 1:13), sehingga jemaat itu ada sebelum pelayanannya. Kornelius sudah menerima Roh di Kis. 10, jauh sebelum pasal 13. Pengutusan di Kis. 13 pun dilakukan oleh jemaat Antiokhia yang sudah ada. Rm. 11:1–5 masih menyebut sisa Israel pada masa Paulus. Darrell Bock membaca Kis. 13:46–47 sebagai penggenapan Yes. 49:6, yaitu perluasan misi, bukan pendirian gereja yang baru;33 dan Robert Tannehill mencatat bahwa “berpaling kepada bangsa-bangsa” muncul berulang (13:46; 18:6; 28:28) sebagai pola, bukan sebagai satu titik tunggal.34
1. Lima pertanyaan, bukan lima tanggal. Pertanyaan “kapan gereja dimulai?” menuntut definisi lebih dulu. Bila gereja dipahami sebagai umat yang dipanggil Allah, jawabannya mengarah ke Abraham. Bila dipahami sebagai komunitas Mesias yang dikumpulkan dan dinamai, jawabannya mengarah ke pelayanan Yesus. Bila dipahami sebagai komunitas yang diperlengkapi Roh, jawabannya mengarah ke Pentakosta; dan bila dipahami sebagai umat yang tidak lagi dibatasi etnis, jawabannya mengarah ke Kornelius, Antiokhia, dan Konsili Yerusalem. Kelima pandangan karenanya paling jujur dibaca sebagai jawaban atas lima pertanyaan yang berbeda, dan hanya menjadi saling bertentangan bila masing-masing dipaksa menjawab semua pertanyaan.
| Tahap | Yang ditegaskan |
|---|---|
| Abraham Kej. 12:3; Rm. 11:17–24 |
Akar dan pola: umat perjanjian dan sisa yang dipilih |
| Yohanes dan baptisan Yesus Mat. 3:9–12; Luk. 3:21–22 |
Zaman Mesias dibuka; seleksi sisa dimulai |
| Kaisarea Filipi Mat. 16:16–18 |
Dasar dan nama: “jemaat-Ku” di atas batu karang pengakuan |
| Pentakosta Kis. 1:8; 2 |
Pemberdayaan oleh Roh untuk bersaksi |
| Kornelius, Antiokhia, Yerusalem Kis. 10; 13; 15 |
Perluasan: bangsa-bangsa setara dalam satu umat |
2. Urutan yang saling menopang. Tahap pertama menjelaskan mengapa gereja berbicara dalam bahasa Israel: janji kepada Abraham, sisa para nabi, dan pengharapan pemulihan yang hidup pada abad pertama (lihat bagian I).35 Tahap kedua menjelaskan kapan pengharapan itu mulai dijawab: Yohanes menyerukan pertobatan sebagai tanda keanggotaan, dan Yesus dibaptis serta diurapi Roh. Tahap ketiga memberikan dasar: ketika Petrus mengaku Yesus sebagai Mesias, Yesus menyebutnya sebagai batu karang tempat jemaat-Nya dibangun, sehingga Mat. 16:18 dibaca sebagai futur yang bersyarat landasan, bukan janji yang ditunda. Tahap keempat memberikan kuasa: Pentakosta memperlengkapi komunitas yang sudah ada untuk bersaksi sampai ke ujung bumi (Kis. 1:8). Tahap kelima memberikan jangkauan: Roh turun atas Kornelius (Kis. 10), sidang Yerusalem meneguhkannya (Kis. 15), dan pengutusan dari Antiokhia (Kis. 13) menjadikannya program misi.
3. Keberatan yang saling menjawab. Setiap pandangan, bila berdiri sendiri, terbentur keberatan yang justru dijawab oleh pandangan lain. “Sejak Abraham” terbentur “jemaat-Ku” di Mat. 16:18; keberatan itu dijawab oleh tahap ketiga, yang menunjukkan bahwa Yesus membangun di atas dasar yang sudah ada. “Sejak baptisan Yesus” terbentur Kis. 19:1–7; keberatan itu dijawab oleh tahap keempat, yang menunjukkan bahwa baptisan Yohanes belum memperlengkapi komunitas dengan Roh. “Sejak Kaisarea Filipi” terbentur Kis. 11:15; keberatan itu dijawab oleh tahap keempat dan kelima, karena Petrus menyebut “permulaan” sebagai pencurahan Roh. “Sejak Pentakosta” terbentur kesinambungan dengan Israel dalam Kis. 2:16–21 dan 3:25; keberatan itu dijawab oleh tahap pertama, kedua, dan ketiga. “Sejak Kis. 13” terbentur Gal. 1:13 dan Kis. 10; keberatan itu dijawab oleh tahap keempat dan kelima, yang menunjukkan bahwa pola “berpaling kepada bangsa-bangsa” berulang dan bukan titik tunggal.36 Hasilnya bukan kompromi yang kabur, melainkan susunan yang menghormati hampir semua teks yang dikutip masing-masing pandangan.
4. Yang tetap baru dan yang tetap sama. Membaca lima pandangan sebagai tahap tidak berarti gereja hanyalah Israel dengan nama lain. Efesus 2:15 dan 3:5–6 menyebut sesuatu yang benar-benar baru: Yahudi dan bangsa-bangsa menjadi satu tubuh tanpa dinding pemisah, dan Roh dicurahkan atas semua umat Allah. Sebaliknya, tidak ada tahap yang meniadakan kesinambungan: Paulus masih berbicara tentang sisa Israel pada masanya (Rm. 11:1–5) dan menolak anggapan bahwa Allah telah menolak umat-Nya (Rm. 11:1, 29). Karena itu pembacaan ini menghindari dua kutub, yakni gereja sebagai awal yang terputus dari Israel dan gereja sebagai pengganti yang menghapus Israel. Penafsir yang berbeda memadukan unsur baru dan unsur lama secara berbeda, dan perbedaan itu tampak pada pembacaan Rm. 11:25–26 yang telah dicatat di bagian VIII.37
5. Kesimpulan. Jawaban paling lengkap atas “kapan gereja dimulai?” ialah: gereja dimulai dari sisa Israel yang dikumpulkan di sekitar Yesus, berakar pada janji kepada Abraham, ditandai oleh seleksi di sekitar Yohanes dan baptisan Yesus, diberi dasar dan nama di Kaisarea Filipi, diperlengkapi Roh pada Pentakosta, dan diperluas kepada bangsa-bangsa melalui Kornelius, Antiokhia, dan Konsili Yerusalem. Bagian VIII mengembangkan tesis ini lebih lanjut dengan tujuh butir.
VIII. Tesis: Gereja Dimulai dari Sisa Israel ▾
Kelima pandangan tidak saling meniadakan bila dibaca sebagai tahap, dengan Abraham sebagai awal. Tesisnya: gereja dimulai dari sisa Israel.
Daniel 7:13–14 dan Gereja
Yesus menggenapi Dan. 7:13–14 sebagai Anak Manusia (Mrk. 14:62; Kis. 1:9–11; 7:56). Penafsiran Daniel sendiri menyatakan bahwa kerajaan itu diberikan kepada “orang-orang kudus Yang Mahatinggi” (7:18, 22, 27), sehingga gereja berbagian dalam penggenapan itu (Luk. 22:29–30; Why. 1:6).38
Kesimpulan: gereja tidak muncul dari nol pada satu tanggal. Ia adalah sisa Israel yang dikumpulkan di sekitar Yesus, Israel yang sejati, lalu diperlengkapi Roh dan diperluas dengan bangsa-bangsa.
IX. Rencana Tatap Muka (150 Menit) ▾
X. Penugasan ▾
Tugas Terstruktur
1. Susun tabel sedikitnya enam pasangan paralel Lukas–Kisah (misalnya Luk. 24:47–49 ↔ Kis. 1:8) beserta penjelasan singkat kesinambungannya.
2. Bandingkan tiga pidato Petrus (Kis. 2:14–41; 10:34–43; 15:7–11): pendengar, kutipan Perjanjian Lama, isi kerygma, dan respons.
3. Baca Kisah 10:1–11:18 dan catat unsur yang diceritakan ulang di pasal 11 serta perbedaan penekanannya.
4. Susun tabel lima pandangan tentang awal gereja: dasar teks, pendukung, dan keberatan; lalu tunjukkan bagaimana kelimanya dapat disusun sebagai tahap.
Tugas Mandiri (Pilih Satu)
Catatan Kaki
1 N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 268–338.
2 James M. Scott, ed., Exile: Old Testament, Jewish, and Christian Conceptions, Journal for the Study of Judaism Supplement 56 (Leiden: Brill, 1997).
3 Damascus Document (CD) 1:4–5, dalam Florentino García Martínez dan Eibert J. C. Tigchelaar, ed., The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2 jil. (Leiden: Brill, 1997–1998).
4 Community Rule (1QS) 5:7–11; 8:12–16; 9:19–20, dalam García Martínez dan Tigchelaar, Dead Sea Scrolls Study Edition, jil. 1.
5 John J. Collins, Beyond the Qumran Community: The Sectarian Movement of the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 1–43.
6 R. B. Wright, “Psalms of Solomon,” dalam The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, jil. 2 (Garden City, NY: Doubleday, 1985), 639–70.
7 John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 49–73.
8 Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 62 (Sheffield: JSOT Press, 1991), 162–95.
9 Josephus, Jewish Antiquities 18.116–119.
10 Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, updated ed., Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1993), 346–92.
11 Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke–Acts (Minneapolis: Augsburg, 1972), 41–74.
12 E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 98–106.
13 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God 2 (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 299–301.
14 Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke–Acts: A Literary Interpretation, vol. 1, The Gospel according to Luke (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 283–90.
15 F. F. Bruce, The Book of Acts, New International Commentary on the New Testament, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 30–33.
16 Loveday Alexander, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1, SNTS Monograph Series 78 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 101–48.
17 Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992), 41–57.
18 Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke–Acts: A Literary Interpretation, vol. 2, The Acts of the Apostles (Minneapolis: Fortress Press, 1990), 128–42.
19 Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, ed. Conrad H. Gempf, WUNT 49 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1989), 312–34.
20 Richard Bauckham, “James and the Gentiles (Acts 15.13–21),” dalam History, Literature, and Society in the Book of Acts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 154–84.
21 K. L. Schmidt, “ἐκκλησία,” dalam Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, jil. 3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 501–36.
22 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, 2 jil., Library of Christian Classics 20–21 (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2.10.1–2 (1:428–31).
23 Edmund P. Clowney, The Church, Contours of Christian Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 28–45.
24 R. T. France, The Gospel of Matthew, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 614–29.
25 Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, trans. Geoffrey Buswell (New York: Harper & Row, 1960), 16–27.
26 James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London: SCM Press, 1970), 24–37.
27 France, Matthew, 614–29.
28 W. D. Davies dan Dale C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2, International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 602–52.
29 Charles C. Ryrie, Dispensationalism, rev. ed. (Chicago: Moody Press, 1995), 136–38.
30 Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke (Peabody, MA: Hendrickson, 1984), 49–58.
31 Craig A. Blaising dan Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton, IL: Victor Books, 1993), 46–56.
32 Ryrie, Dispensationalism, 195–204.
33 Darrell L. Bock, Acts, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 459–61.
34 Tannehill, Narrative Unity, 2:164–69.
35 Wright, New Testament and the People of God, 268–338.
36 Tannehill, Narrative Unity, 2:164–69.
37 Blaising dan Bock, Progressive Dispensationalism, 46–56; Clowney, The Church, 28–45.
38 John J. Collins, Daniel, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 274–324.